Cogliere la fisionomia dell'innovazione barocca significa, anche, rendere più comprensibile quello che vorrei definire una sorta di passaggio di consegne - relativo all'interpretazione e alla gestione della follia — dalle pratiche dell'esorcista e dal potere del magistrato al sapere del medico: del tutto evidente, ad esempio, nel dibattito sulla malinconia delle streghe. [18]

Questo passaggio di consegne trova le sue condizioni di possibilità in alcune movenze della filosofia morale secentesca, la cui rivalutazione, in ambito italiano, deve molto, come è noto, al grande libro di Benedetto Croce sulla Storia dell'età barocca in Italia.

La valorizzazione della cultura acquista una particolare rilevanza nel pensiero italiano del Seicento: si pensi, al proposito, a L'huomo di lettere difeso e emendato, di Daniello Bartoli (1645), oppure al Trattato dell'arte e dello stile del dialogo, dello Sforza Pallavicino (1662). Per questi autori, valorizzare la cultura significa soprattutto assegnare centralità alla forma, all'eleganza espressiva e al potere della parola. La raffinatezza espressiva non è tuttavia - come è stato già detto in non poca manualistica — solo il segno di una decadenza, di un vuoto interiore, di un'assenza di valori. Al linguaggio si chiede in realtà di rappresentare l'ambiguità, l'incertezza, il conflitto, la contraddittorietà, la doppiezza, la simulazione e la dissimulazione: caratteri costitutivi dell'antropologia barocca. Il compromesso della Controriforma — il compromesso post-tridentino, come lo ha definito Garin, sulla scia di Croce — ha bisogno, per esser messo in scena, di una eleganza formale, di un gusto per le sfumature, di un amore per il dettaglio, di una predilezione per il probabile contrapposto al certo (così il cardinale gesuita Pietro Sforza Pallavicino). Nei teorici della morale, della poetica e della politica — cioè in coloro che rappresentarono maggiormente, secondo Croce, l'atmosfera culturale del secolo — ritroviamo gli elementi di una sorta di letteratura del compromesso: capace di elaborare una vera e propria diplomazia dell'anima, o, se si preferisce, un'alchimia delle umane passioni, per dirla con Flavio Querengo (di cui si veda soprattutto il De sapientiae et eloquentiae divortio, 1639).

Sospeso tra fede ed opere, tra grazia e libertà, tra calvinismo ed umanesimo, l'uomo barocco è un esperto nell'arte della mediazione e del compromesso: incline all'ipocrisia, alla simulazione e alla dissimulazione; paziente, prudente, flessibile, adattabile, sempre sorretto dal buon gusto e dalla capacità di nascondersi, in modo da "pigliare una certa ricreazione passeggiando quasi fuor di se stesso", come afferma Torquato Accetto (Della dissimulazione onesta, 1641). "Non è bene" infatti, secondo il diplomatico Virgilio Malvezzi, "il dire sempre tutto quello che si ha nel cuore". La conflittualità, l'antagonismo tra valori contrapposti, si risolvono spesso in "abile giuoco": un gioco di delicati equilibri e di "pazienza", la vera "madre di tutte le virtù". [19]

Torsioni interiori, conflitti spirituali, crisi della coscienza: la potenza della parola e le eleganze della forma sono i loro veicoli, il loro modo di essere visibili e rappresentabili. Il concettismo barocco — o conceptismo, come lo chiamano gli autori spagnoli - è strettamente funzionale a questa nuova curvatura della soggettività: privilegia il procedimento analogico, l'uso delle metafore e il ricorso alle antitesi. Le acutezze e le arguzie della retorica sono opera dell'ingegno, incline a valorizzare il concetto più per il suo dinamismo estensivo - per la sua capacità di stabilire nessi e collegamenti tra elementi differenti o antagonisti - che per la sua pregnanza semantica e per la forza dei suoi "tratti intensivi". [20]

Il gesuita spagnolo Baltasar Garciàn — importante saggista, erudito e filosofo morale — dedica a questo orizzonte dello stile e del pensiero un'opera decisiva (Agudeza y arte de ingenio, 1642 — 1648), tutt'altro che isolata. [21]

Qualche anno prima, infatti, il letterato e moralista italiano Matteo Peregrini, aveva pubblicato un saggio sull'acutezza (Delle acutezze, 1639). Poco dopo, il gesuita dissidente Emanuele Tesauro, in un testo famoso (Il cannocchiale aristotelico, o sia idea dell'arguta ed ingegnosa elocuzione, 1654), fisserà i canoni del movimento concettista a partire da un puntuale richiamo all'uso della metafora nella Retorica di Aristotele.

E' proprio vero, viene da chiedersi, che in questa "conquista d'interiorità", risvolto psicologico dell'acutezza e del lavoro sulla forma, "c'è anche — per usare le parole di Garin — "una terribile perdita d'interiorità"? [22] Vorremmo lasciare in sospeso il quesito, limitandoci per ora ad una sola osservazione: il tramonto dell'etica eroica rinascimentale e la successiva decadenza morale che attraversa in profondità la cultura dell'età barocca sono funzionali ad una più raffinata conoscenza ed esplorazione della soggettività.

Si può "conoscere", come dice Graciàn (El discreto, 1646), solo "conoscendosi". Ed occorre conoscersi per saper vivere: per apprendere l'arte del destreggiarsi nel mondo e del vivere insieme agli altri. Una morale pragmatica, improntata alla prudenza ed all'opportunismo, certo. Ma, al tempo stesso, una morale che affina le capacità introspettive, portando l'uomo a scoprire la centralità dell'affetto ed il primato della volontà, che si manifesta, per l'appunto, nel "señorìo del afecto" (Graciàn, Oràculo manual y arte de prudencia, 1647, massima 155, p. 193).

L'affetto e la volontà vengono sottratte al dominio dell'intelligenza: sfere psicologiche separate, autonome, di cui occorre diventare padroni, per evitare che l'intelligenza stessa si disgreghi, si impoverisca o diventi una risorsa inutile, insufficiente a farci vivere tra gli altri; insufficiente, dunque, a quello che Graciàn chiama l'uomo di qualità, che non può non essere, soprattutto, uomo del fattibile.

La dicotomia tra affetti e intelligenza, tutta interna all'orizzonte della prassi e della fattibilità, verrà duplicata, come diremo tra breve, da una dicotomia parimenti strategica tra l'essere e l'apparire, tra il nascosto ed il visibile. L'unità dell'io viene definitivamente infranta. All'interno dell'antropologia barocca, la sua duplicità costitutiva ci appare come una sorta di denominatore comune, presente anche in aree culturali nettamente antagoniste al compromesso post-tridentino e alla morale gesuitica.

In ambito giansenista, ad esempio, un Pascal potrà affermare:

"Cette duplicité de l'homme est si visible qu'il y en a qui ont pensé que nous avions deux âmes" (Pensées, Série XXIV, Fragment 536). Ed ancora, molto più esplicitamente: "Guerre intestine de l'homme entre la raison et les passions. S'il n'avait que la raison sans passions…S'il n'avait que les passions sans raison…Mais ayant l'un et l'autre il ne peut être sans guerre, ne pouvant avoir paix avec l'un qu'ayant guerre avec l'autre; aussi il est toujours divisé et contraire à lui-même" (Pensées, Série XXIV, Fragment 528).

Se in Pascal l'antagonismo tra "passions" e "raison" diviene cifra di una tragicità della condizione umana, nell'etica del compromesso si punterà ad un'integrazione armonica tra queste diverse parti dell'io. L'uomo di qualità — cioè il soggetto prudente ed adattabile — impiegherà tutte le risorse del suo ingegno e del suo "stile" a conciliare gli affetti e la ragione. Mutano i significati e l'orizzonte dei valori, ma rimane inalterata — quasi un cammino senza ritorno — la prospettiva di una ineludibile e problematica scissione dell'io. Tale scissione, da qualsiasi parte la si guardi, esprime uno stato di crisi dell'identità soggettiva: Maravall l'ha definita una coscienza di crisi, ricordandoci tuttavia che crisi, all'epoca, era un lemma del lessico medico, non ancora entrato nel vocabolario della morale e della politica. Le terapie mediche, in ogni caso, rappresentarono un punto di riferimento essenziale della trattatistica morale e politica del Seicento. L'etica del mondo, come la chiamava Malvezzi, ha bisogno di una medicina mentis: di una medicina dell'anima che aiuti l'uomo a non smarrirsi in quello che Comenio definiva, in chiave negativa, il labirinto del mondo.

La precettistica morale e la terapia medica hanno un bersaglio comune: la vis imaginationis e le passioni; spinte all'eccesso e non governate, esse turbano l'equilibrio psichico ed alterano il funzionamento delle facoltà intellettive. I soccorsi della medicina intervengono laddove non sia sufficiente la virtù della prudenza, che scandisce il profilo di una vera e propria arte del vivere, perseguita dall'uomo di qualità. Uno dei banchi di prova della medicina mentis è proprio, non a caso, la malinconia: patologia mentale ricondotta alle sue matrici fisiche e psicologiche, strettamente correlate tra di loro: lo squilibrio degli umori ed al tempo stesso, per dirla con Thomas Wright, la veemenza di una passione, la sovrabbondanza di una passione eccessiva. [23]

Le passioni eccedenti, dunque, e non governate; tra di esse, in primis, l'amore passionale: "il principio e l'origine di tutte le nostre affezioni", "l'epitome di tutte le perturbazioni dell'anima". [24] Le passioni, generatrici di calore, bruciano gli umori del corpo, rendendoli "adusti". L'adustione produce esalazioni nocive, che compromettono la salute del corpo ed intaccano l'integrità del cervello, provocando uno stato di follia, o di "demenza", tale da giustificare, in sede processuale, la modificazione del grado di imputabilità di un'azione criminale. [25] L'eccesso passionale - una delle cause della malinconia patologica - è anche uno dei suoi sintomi maggiormente visibili. Questo corto circuito tra cause e sintomi scandisce la centralità della passione entro l'universo della follia: lo ritroveremo, dopo circa due secoli, all'alba della clinica psichiatrica del primo ottocento, soprattutto nei testi di Esquirol. [26]

L'eccesso diventa dunque oggetto di una duplice iscrizione: trattato dalla morale e dalla religione come vizio, come malvagità, come peccato — come indicatore di uno scacco dell' honnêteté e dell'arte del vivere - viene annoverato dalla medicina tra le cause ed i sintomi della follia. La prima iscrizione può mettere capo sia ad una semplice condanna morale sia, come accadde alle streghe, ad una condanna teologico-giudiziaria, cioè ad una eliminazione fisica — la messa al rogo — legittimata dall'autorità del sapere demonologico. La seconda iscrizione, invece, fa emergere un'alternativa all'orizzonte della pena e del rogo: la segregazione, giustificata da necessità terapeutiche e legittimata dall'autorità del sapere medico. Tant'è che Malebranche, nella sua Recherche de la vérité (1674), potrà dire, a proposito dei "sorciers" bruciati sul rogo: "Que l'on cesse de les punir et qu'on les traite comme des fous". [27]

La manifestazione degli eccessi passionali diventa così un territorio di frontiera, dove si affrontano o si intrecciano diversi dispositivi, e quindi differenti strategie di amministrazione e di controllo delle condotte: morale, teologia, diritto, medicina. Diversi i dispositivi, differenti le strategie; unico, in ogni caso — come si è già detto — il bersaglio: la passione non governata, dissociata dalla ragione, estranea alla virtù della prudenza ed al controllo della volontà, sottomessa alla logica del "désir" e della "cupidité"; i "desideri, nel cuore dell'uomo - come afferma il moralista Pierre Charron — sono un abisso: infinito, diverso, incostante, confuso e irresoluto, spesso orribile e detestabile, ma ordinariamente vano e ridicolo". [28]

Accanto a questo registro austero, di netta intonazione stoica, proliferano le voci favorevoli ad un impianto etico moderato e compromissorio, particolarmente diffuso nella Compagnia di Gesù, definita perciò da Pascal, assieme all'Inquisizione, uno dei due "flagelli della verità" (Pensées, Pensées retranchées, Fragment 714): un impianto moderato, si diceva, che rinvia ad una possibile conciliazione degli antagonismi, ad una ricerca del bene concepito come itinerario compatibile con la ricerca dell'utile e del piacevole, in netta polemica con lo stoicismo e con il rigorismo tragico dei giansenisti. Su questa linea, Sforza Pallavicino, ad esempio, cercherà di dimostrare la compatibilità tra l'onesto ed il giocondo (Del bene, 1644).

Mettendo tra parentesi ogni valutazione morale del compromesso post-tridentino, potremmo ipotizzare, quasi paradossalmente, che questo orientamento possibilista — nato come strategia di un servile adattamento degli intellettuali alle regole del potere - abbia messo in evidenza un momento di crisi o di ridimensionamento di quelli che Charles Taylor chiama gli iperbeni.

In altre parole, l'avvento di un'etica del fattibile implicherebbe il declino della nietzscheana "transvalutazione dei valori" (Ecce Homo): una delle malattie mortali dell'uomo moderno, foriera di intolleranza, di sopraffazioni e di tirannia. [29]